UNESCO Chair in Bioethics

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Blog "As we used to say..."

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  • "El secreto de Vera Drake" y nuestro secreto: aborto e hipocresía social

    PortadaEl secreto de Vera Drake
    2004, Reino Unido. Dirigida por Mike Leigh.

    El secreto de Vera Drake era éste: ayudaba a abortar a mujeres pobres. Y el nuestro, aunque sea a voces, es éste otro: en España se puede abortar más o menos libremente (aunque el aborto es un delito contenido en el Código Penal). Pero vayamos primero con el de Vera. Nos lo contó hace un par de años Mike Leigh, que tuvo el acierto de rodar su historia, la de una mujer inglesa que en el Londres de 1950 fue arrestada, procesada y condenada a treinta meses de cárcel por haber practicado un aborto clandestino. Fue el último de una larga lista, porque Vera Drake llevaba haciéndolo ni se sabe el tiempo, ni ella misma podía decirlo con certeza, aunque admitió que quizá en torno a veinte años, y la película nos muestra unas cuantas instancias de esa lista, que nos hablan, entre otras cosas, de las varias razones que pueden llevar a una mujer a abortar (falta de medios económicos o de un lugar decente donde vivir, tener que ocuparse ya de varios hijos, haber sido violada...). Nunca hubo complicaciones, porque parece que Vera era una mujer escrupulosa que conocía lo que se traía entre manos, salvo en ese último caso, que dio con la mujer en el hospital y con la policía tras su rastro.

    La película de Mike Leigh, excelente, está dividida en dos partes. La primera nos muestra la vida cotidiana de Vera (interpretada de manera soberbia por Imelda Staunton), una mujer de unos cincuenta años, pequeñita y casi analfabeta, que trabaja limpiando casas de familias acomodadas y se ocupa, además, de su marido y de sus dos hijos, de su madre anciana y enferma, y de una familia amiga sumida en la pobreza y la depresión. Vera hace todo eso y además lo hace con alegría y casi entusiasmo, en un entorno en el que no sobra mucho de eso, el de la Inglaterra trabajadora de la posguerra. Además, muchas tardes, después de acabar con la faena cotidiana, Vera recoge su instrumental y se acerca hasta la casa de alguna mujer que necesita de su ayuda. En pocos minutos hace lo que tiene que hacer y, sin pedir nada a cambio, se marcha, camino de su casa, o de la de su madre, o de la de los vecinos, donde también necesitan de su ayuda. La segunda parte de la película comienza, de manera dramática, el día en que en casa de Vera están celebrando el compromiso matrimonial de su hija, una muchacha poco agraciada física e intelectualmente, pero que, gracias de nuevo a los buenos oficios de Vera, ha trabado relación con un joven vecino, tampoco muy guapo ni muy listo, pero sí honrado y trabajador. Es uno de los pocos días realmente felices para Vera, que se verá interrumpido por la visita inesperada de la policía, informada por los médicos del hospital donde atendieron a Pamela Barnes, la mujer cuyo aborto se complicó y que, presionada, confesó el nombre de Vera. Ahí comienza su calvario, el de los interrogatorios, detención, más interrogatorios, comparecencias ante el juez, libertad condicional, la incomprensión y hostilidad de su propio hijo, el juicio, la sentencia y la prisión. Allí la deja Mike Leigh, sin darnos el respiro de saber qué fue de ella después, si cumplió la condena íntegra (una integridad tan del cruel gusto de nuestro tiempo) o salió antes, y qué fue de su vida. Sólo sabemos que fuera queda su familia, en el comedor de casa, sola, abandonada, como todos aquellos de los que cuidaba Vera, para quienes el daño de su ausencia es irreparable; salvo, claro está, para las familias ricas cuyas casas limpiaba; sentirán su falta, porque hacía bien su trabajo, pero encontrarán a otra, porque los trabajadores son fungibles.

    Vera Drake bien merecía la película que le ha dedicado Mike Leigh. Son mujeres como ella las que sostienen buena parte del andamiaje social, encargadas del cuidado de los demás: de su casa, de su comida y de su vestido, de su limpieza, de su estado de ánimo e incluso de su futura felicidad conyugal. Siendo todo esto evidente, sin embargo, son mujeres que ocupan un lugar secundario en el imaginario social, incluso después de la incorporación de las mujeres al ámbito de lo público, porque son éstas, las que han accedido a este ámbito, de tradición masculina, las que son valoradas por sí mismas o como símbolo de la capacidad femenina de superación. En cambio, las mujeres que siguen ocupándose del cuidado de los demás, las que estructuran y soportan casi todo el peso del mundo privado y cotidiano, siguen siendo invisibles, inexistentes política y jurídicamente; y quizá no puede ser de otro modo en tanto no se venga abajo el muro que separa de modo artificioso lo público y lo privado, y no parece que sea mañana, porque cuenta con el grueso contrafuerte del pensamiento liberal.

    La película, pues, es himno a un feminismo no consciente, ni formalizado ni teorizado, pero efectivo y evidente, expresado como solidaridad de clase y de género. Lo sería incluso si Vera no tuviese su secreto, pero lo es más porque lo tiene: en el aborto clandestino se expresa la resistencia frente a la dominación masculina y burguesa. Masculina porque la prohibición del aborto supone la máxima intromisión del varón en la vida de la mujer, al apoderarse del control de su propio cuerpo. Y particularmente burguesa en el sentido de que la prohibición no alcanza a las mujeres de esa clase, como bien muestra el contraste entre los abortos clandestinos e ilegales que practica Vera y el aborto público y legal de la hija de la señora Fowler, que tiene los medios para conseguir que un psiquiatra declare, con una base de lo más inconsistente, que el aborto es procedente para evitar el posible nacimiento de un bebé con problemas mentales (el médico de cabecera le tranquiliza de antemano a ese respecto: “al psiquiatra le cuentas cualquier rollo”), y que tiene también los medios para pagar la clínica en el que el aborto se realizará. Eso sí, al precio de la hipocresía, la de todos los que participan en el proceso, y de la ocultación familiar y social de lo sucedido, además de las cien guineas, precio inasequible para cualquier mujer trabajadora de la época. Por cierto que el caso de Miss Fowler permite ampliar un poco más el catálogo de las muchas razones que explican y justifican la interrupción del embarazo: el suyo fue el producto de una violación. De este modo podemos comprender que el problema del aborto no es sólo un problema de clase social, como podría deducirse de los demás casos que aparecen en la película, sino también un problema de género, ahora en el sentido de que son los hombres los que violan el cuerpo de las mujeres y no al revés.

    El carácter sexual y clasista de la dominación que expresa la prohibición del aborto acaba por mostrarse en la segunda parte, cuando el derecho irrumpe en la vida de Vera como elefante en cacharrería, atreviéndose a tocar con mano fría y áspera su cuerpo breve, atreviéndose a invadir su hogar en el día más feliz y a arrancarla de los suyos. El derecho que, por boca de policías, abogados y jueces, se atreve a hablarle en un inglés refinado y técnico, tan alejado del suyo, un inglés tosco y parco, pero mucho más cálido y expresivo. Son varones y son burgueses los que gestionan la creación y la aplicación del derecho, lo eran entonces y parece que no han dejado todavía de serlo del todo, ellos o, en su nombre, sus fieles servidores. En la distancia, ante el ojo del espectador, el metro y medio de mujer analfabeta que es Vera Drake se alza solitario contra todo ese negro entramado. Por eso es justo que la película se titule, sólo, Vera Drake (la alusión a su secreto sólo figura en la versión española), en su honor y también en honor de todas esas otras mujeres que, en cierto sentido, sólo se tienen a sí mismas.

    El secreto de Vera Drake es, que yo sepa, una de las pocas películas que se ocupan del aborto. Recuerdo ahora Las normas de la casa de la sidra, de 1999, que alcanzó cierta notoriedad, y la española Colegas, de 1982, dirigida por el hace poco fallecido, y siempre infravalorado, Eloy de la Iglesia. No es, desde luego, gran cosecha y no sé si será un síntoma de sexismo cinematográfico. Por eso los interesados en el reflejo fílmico de los problemas bioéticos encontrarán particularmente atractiva una película se centre en la práctica de la interrupción del embarazo. Más allá de ese escaso interés del cine por la cuestión, da la sensación de que en tiempos de anticonceptivos, técnicas de reproducción asistida y población envejecida, el problema del aborto ha pasado a un segundo plano, cediendo el protagonismo a otros como los de la eutanasia, clonación o manipulación de embriones. Y, sin embargo, el aborto es una cuestión bioética fundamental, tanto porque no es todavía un problema del pasado sino muy del presente, como mostraré después, sino también porque al pensarlo nos vemos obligados a pensar algunas de las categorías generales de la bioética, tales como las de vida humana, individuo o dignidad. El relato que Mike Leigh hace de Vera Drake permite observar cómo el aborto es una práctica cuyo significado ha sido construido socialmente, o mejor, que posee varios significados construidos socialmente. Para Vera, lo que ella hace no tiene siquiera el nombre de “aborto”; ella se limita a ayudar a quien lo necesita, a quien no puede valerse por sí misma y, con mayor precisión, “a hacer que ellas sangren de nuevo”. Podría verse aquí una reconfiguración cínica e interesada de la práctica, es cierto, pero no necesariamente y, desde luego, no más interesada ni más cínica que la que califica el aborto como “asesinato de niños” (el propio hijo de Vera, sin ir más lejos, aunque en su caso, como en el de la mayoría, prevalece más bien la ignorancia y el simple prejuicio). En todo caso, insisto, la película permite observar el contraste entre dos construcciones bien distintas del sentido de la práctica abortiva, sea como un problema físico que hay que resolver antes de que se convierta en otra cosa bien distinta (un embarazo no deseado), que es como lo ven Vera Drake o las mujeres a las que ayuda; o sea como una práctica deliberada consistente en privar de la vida a un ser humano, siquiera sea en proyecto, y en consecuencia ilegalizada y penalizada, que es como lo ven, entre otros, los policías y juristas varios que aparecen en la segunda parte de la película (que podrían comprender o incluso justificar a Vera, pero que están obligados a mirarla a través de los anteojos necesariamente rígidos del derecho vigente, porque esa es la mirada que su profesión les requiere). Ya he hecho alusión a la doble dominación sexista y clasista que se expresa mediante la penalización del aborto; a eso hay que añadir la consideración aislada del fenómeno o, cuando no es así, contexualizada de manera inconveniente o a cargo de individuos incompetentes. La película muestra ambas cosas y ambas cosas resultan absurdas. Por una parte, Vera Drake es juzgada por haber practicado un aborto clandestino sin, parece, tener en cuenta la dificultad de abortar de otra manera, la condición económica y familiar de las interesadas o la vocación samaritana de la autora. Por otra parte, podemos observar cómo la legalidad de la práctica abortiva depende de la participación de sujetos que poco o nada tienen que ver con los intereses en juego, a saber, de la participación de un médico de cabecera o de un psiquiatra como los de la película. Esto es: el derecho se equivoca tanto cuando considera el aborto de manera aislada como cuando libra a los profesionales de la medicina la facultad de determinar en qué condiciones el contexto justifica el aborto. Más claro: ¿cómo es posible que no sea la propia mujer la que esté legitimada jurídicamente para decidir sobre la conveniencia o inconveniencia de un aborto practicado en su propio cuerpo?

    La historia de Vera Drake merecería haber sido contada incluso si el aborto ya no fuese un problema; pero lo es, y lo es particularmente en nuestro país, aunque ya no se hable apenas de él. Según los datos del Ministerio de Sanidad, en 2004 (no tengo datos más recientes) se practicaron en España unos 85.000 abortos legales, lo que supuso un 6% más que el año anterior y una tasa de 8,94 abortos por cada mil mujeres en edad fértil y del 15% del total de los embarazos. Según nuestro derecho, los abortos legales son una excepción a la regla general de su prohibición, y son, como se sabe, de tres tipos que conviene recordar: aborto eugenésico (cuando el feto presenta malformaciones graves), aborto terapéutico (cuando la vida o la salud física o psíquica de la madre corren grave peligro) o aborto ético (cuando el embarazo es el producto de una violación). Pues bien, de esos 85.000 abortos, el 96,7% fueron terapéuticos, el 3,06% fueron eugenésicos y sólo el 0,02% fueron éticos. Además, la inmensa mayoría de los abortos, un 97% en 2003, se realiza en centros privados, generalmente clínicas pequeñas (supongo que dedicadas específicamente a la interrupción del embarazo). En cuatro comunidades autónomas (Castilla la Mancha, Castilla y León, Extremadura y Murcia) no se puede abortar en centro público alguno y en una (Navarra) no hay ningún centro, ni público ni privado, autorizado para la práctica del aborto.

    Estos pocos datos ilustran cuál es nuestro secreto y cuál nuestro problema. Nuestro secreto es que, aunque el aborto es un delito en España, en la práctica puede abortarse libremente porque hay acuerdo de los implicados (mujeres, médicos, fiscales, jueces) en no perseguir un delito tal. El camino para lograrlo es calificar a la mayoría de los abortos como abortos terapéuticos, considerando que está en riesgo la salud (creo que casi siempre psíquica) de la madre. Por lo que sé, es suficiente con que una mujer manifieste su voluntad de abortar de modo más o menos consistente para que la clínica a la que se ha dirigido gestione los informes médicos necesarios que acrediten el peligro que supondría para su salud continuar con el embarazo. Lo que se está haciendo es equiparar sin más la frustración del deseo de abortar con el grave riesgo para la salud de la madre, de donde se deduce que cualquier mujer que desee abortar está en condiciones de hacerlo legalmente, bajo la indicación terapéutica; pero eso, desde luego, no puede ser lo que la norma quiere decir. Es, eso sí, un secreto a voces: el aborto está idealmente prohibido, pero no realmente. Lo único que pasa es que hay que pagarlo, porque abortar en un centro público parece ser bastante difícil; pero entonces no todas las mujeres son igualmente libres para abortar: como en la Inglaterra de Vera Drake, parece que también en la España del siglo XXI las mujeres pobres tienen más dificultades para abortar que las demás.

    La sensación que da es que la cuestión del aborto se ha cerrado en falso y por eso sigue siendo un problema. Haberlo cerrado en falso, allá por 1983 (el artículo 417 bis del viejo Código Penal sigue extrañamente vigente), manteniendo su prohibición pero abriendo las vías de los supuestos despenalizados (sobre todo, como vemos, el del peligro para la salud de la madre), pudo haber sido una forma rápida de permitir que, de facto, las mujeres puedan abortar cuando lo deseen, siquiera sea pagando, sin que la Iglesia católica y los partidos conservadores pusieran el grito en el cielo (y, de hecho, ahora ya les preocupa más el matrimonio homosexual o el mantenimiento de la financiación estatal de las prácticas e instituciones religiosas). Así resulta que nos encontramos con un caso interesante para los estudiosos del derecho: el de una norma radicalmente ineficaz (la que prohíbe el aborto) que no supone un fracaso del legislador, sino todo lo contrario. Sin embargo, las mujeres (y todos en general) no deberían darse por satisfechas, porque la libertad de abortar exige, todavía hoy, el precio de la hipocresía y de la ocultación. El derecho obliga a las mujeres a mentir sobre las razones verdaderas que justifican su aborto y, de paso, lo convierte en una circunstancia sanitaria supuestamente excepcional en vez de ser considerado un problema ordinario de salud reproductiva del que se ocupase de forma igualmente ordinaria y gratuita la sanidad pública.

    En definitiva, las cosas están mejor que en los tiempos de Vera Drake, y alguno pensará que bastante bien están a este respecto, pero la historia de Vera Drake nos recuerda no sólo los tiempos pasados sino también los nuestros, porque, como entonces, las mujeres todavía no controlan su cuerpo; pueden abortar, pero tienen que mentir sobre el por qué; pueden abortar, pero eso no forma parte de su derecho a la salud y a la sanidad básicas. Detrás de ello lo que asoma es una cierta construcción ideológica del aborto que aún mantiene parte de la fuerza que tuvo antaño, y que, por eso, la bioética debe seguir revisando y cuestionando.

    Ricardo García Manrique
    Profesor Titular de Filosofía del Derecho, Universitat de Barcelona
    *Artículo publicado en la Revista de Bioética y Derecho, no. 8 (2006)

     

  • Comentarios al libro "Los fundamentos de la bioética", de Hugo Tristram Engelhardt

    Los fundamentos de la bioética
    H. Tristram Engelhardt, Ed. Paidós Ibérica, 1995.

    Introducción

    Éste es un libro escrito por un médico de carrera, filósofo de profesión y teólogo por vocación, pero ante todo es un libro apasionado, sobrado de vehemencia y de honestidad; un libro, en suma, importante e interesante, cuya lectura sólo cabe recomendar al lector deseoso de profundizar, más allá de lo que suele ser habitual, en el extenso campo de la bioética secular actual.

    La Enciclopedia de Bioética de Reich (1995), al referirse a H.T. Engelhardt, le caracteriza como alguien que "ofrece otra aproximación a la bioética, más escéptica acerca de las posibilidades de hallar el consenso en sus fundamentos, y que insiste en una ética secular plural para una comunidad pacífica, estableciendo una ética de mínimos válida para el conjunto de la comunidad, pero que al mismo tiempo permita un considerable espacio para los valores y las opciones de las diferentes religiones y grupos ideológicos minoritarios". Creo que ésta es una acertada síntesis del propósito del autor al escribir este libro.

    Libro que, como probablemente los lectores conocen, ha sido escrito en dos etapas: la primera versión (sin traducción al español) de 1986 y la segunda versión de 1995, que es la que sí tiene traducción española. La relación entre ambas versiones es que la segunda explicita claramente los puntos de vista y algunos posicionamientos del autor implícitos, o muy poco desarrollados, en la versión de 1986. El autor ha añadido una Introducción (el capítulo 1, La bioética ante la posmodernidad) que contiene algunas "confesiones" y su propia autocrítica ­en un tono fuertemente teológico­ a lo escrito en la primera versión.

    Tras constatar que la historia de la bioética en los últimos 20 años ha sido el desarrollo de la ética secular, Engelhardt escribe que "la esperanza moderna ha consistido en descubrir una moralidad canónica y dotada de contenido, una moralidad que fuese algo más que un mero procedimiento, que vinculase a personas moralmente descono-
    cidas"2, o sea, a personas no afines en sentido moral, religioso o ideológico.

    Aquí tal vez convenga precisar brevemente la peculiar terminología del autor: una "moralidad canónica" dotada de contenido es la que proporciona una clara orientación acerca de qué es correcto o erróneo, acerca del bien y el mal morales, es decir, va más allá de la afirmación de que no puede utilizarse a las demás personas sin su autorización; los "amigos morales" son quienes comparten una moralidad dotada de contenido cuyos valores aceptan (es el caso de una religión o de una ideología); los "extraños morales", en cambio, están obligados a resolver sus discrepancias mediante acuerdos mutuos, ya que carecen de una visión moral común que les permita hallar soluciones con contenido a los conflictos morales con los que puedan encontrarse.

    En opinión del autor, la filosofía moderna, la que sitúa sus comienzos en la Ilustración, se habría propuesto como objetivo descubrir una moral secular (es decir, laica) dotada de contenido ­incluidos los contenidos bioéticos­ y que pudiera abarcar diferentes comunidades religiosas o ideológicas con creencias y valores diferentes. Pero este objetivo, o este supuesto objetivo, no se habría alcanzado, y ahí reside el dilema de fondo de la filosofía posmoderna.

    ¿Cómo interpreta Engelhardt lo que describe como "el proyecto filosófico de la modernidad"? Como el intento de obtener, apelando únicamente al razonamiento, la autoridad moral y los contenidos morales que la Edad Media prometió proporcionar a través de la fe cristiana. Pero éste ha sido un proyecto fracasado ­nos viene a decir el autor­ y quedarnos "solamente" con una ética de procedimientos es el precio a pagar por la visión multiperspectivista y multicultural que la posmodernidad conlleva. Naturalmente, aquí se abre un interesante debate: si ese diagnóstico o esa interpretación de la llamada posmodernidad moral es correcto y si una bioética de "procedimientos" es un mal menor o si, por el contrario, es algo verdaderamente interesante.

    En cuanto a lo primero, el autor entiende que con la Ilustración se aspiraba a descubrir, mediante la argumentación racional, una moralidad común que vinculara a todas las personas y que sirviera de base para alcanzar la "paz perpetua" (Kant). Pero, ¿es realmente la propuesta moral kantiana tal como Engelhardt la interpreta o se trataría más bien de una propuesta de moralidad "de procedimientos"? El conocido "imperativo categórico" kantiano debe entenderse, en mi opinión, como un "procedimiento" más que como una propuesta moral dotada de contenido, por usar la terminología de Engelhardt. Por eso, creo que el autor interpreta sesgadamente a Kant ­y por extensión a la modernidad en su conjunto­ al afirmar que lo que pretendía era sustituir el cuerpo doctrinal del cristianismo ideológicamente caduco por otro "racional". Al no conseguir ese objetivo, la modernidad estalló en una multiplicidad de filosofías (y por tanto, de éticas) a menudo opuestas entre sí: a eso el autor lo denomina la "posmodernidad". Lo importante, entonces, es diseñar una bioética en ese contexto posmoderno, que sea capaz de hablar con autoridad moral racional y que pueda justificarse ante las personas que forman una comunidad secular pacífica, es decir, que excluya el recurso a la imposición, a la coacción, a la inquisición.

    Si esta obertura del libro fuese correcta, significaría que, en efecto, en vano buscaríamos una bioética dotada de contenidos que pueda servir como moralidad canónica, en vano buscaríamos una moral secular con contenidos válidos para todas las personas en el seno de una comunidad secular plural. Encontrar esa moralidad de contenidos sólo sería posible entre "amigos morales", pero no en las sociedades pluralistas constituidas, en su mayor parte, por "extraños morales".

    Al tratar de explicar los "fundamentos racionales" de una bioética secular, Engelhardt cuestiona la posibilidad misma de una ética secular de contenidos, la posible existencia de una ética (y por tanto de una bioética) seculares, aunque tratando, al mismo tiempo, de salvar lo que a su juicio merece ser salvado de lo que el autor entiende como el proyecto de la Ilustración.

    En este mismo capítulo 1, Engelhardt confiesa al lector que muchos de los resultados a los que ha llegado en este libro son "moralmente detestables", pero "inevitables". Por este motivo, brinda una auténtica declaración de principios al afirmar que a él, "católico ortodoxo tejano y converso"3, le resulta incómodo su propio libro, pues en tanto que creyente, no puede compartir personalmente algunas de las conclusiones a las que se ve obligado a llegar intelectualmente. En efecto, la filosofía es un viaje intelectual del que no conocemos a dónde puede llevarnos... ¿Qué habría pretendido, entonces, al reescribir este libro varios años después? Ofrecer un marco moral en cuyo seno personas que pertenecen a comunidades morales diferentes puedan sentirse "vinculadas" mediante una estructura moral común que pudiera conducir a una bioética también común, a una especie de lingua franca moral para la posmodernidad. Y nos advierte: si este proyecto fracasa, o si no nos aplicamos seriamente a esta labor, el precio que deberemos pagar será el nihilismo y el más absoluto relativismo moral.

    Lo que se nos propone, por tanto, es poner las bases o "los fundamentos" de una bioética que pueda vincular a "extraños morales", para lo cual es preciso ponerse de acuerdo pacíficamente sobre cómo y hasta qué punto colaborar. Es lo que se denomina una bioética de procedimientos y no de contenidos. Porque desgraciadamente ­en opinión del autor­ las personas no escuchan a Dios, o no lo hacen de la misma manera.

    Con el fin de que todo eso quede más claro, el autor ha redenominado, en esa segunda versión, el "principio de autonomía" como "principio de permiso", en alusión a que el punto fundamental debe ser el reconocimiento de la necesidad de obtener autoridad moral por medio del "permiso" de los implicados en una empresa común, en este caso en las actuaciones biomédicas. Este principio de permiso se convierte, pues, en el núcleo de la ética secular, ya que ni la razón ilustrada ni el dios cristiano pueden fundamentar una bioética secular actualmente: los extraños morales se encuentran socialmente en tanto que personas. Cuando no existe ­y parece claro que, en efecto, no existe­ una autoridad moral única y reconocida en una sociedad secular pluralista, se debe preguntar a las personas qué quieren hacer (p. ej., mediante el llamado "consentimiento informado") y confiar en que lleguen a un acuerdo mutuo a fin de actuar pacíficamente con autoridad moral.

    En resumen, el discurso moral transcurre a un doble nivel: el nivel dotado de contenido de los amigos morales, y el discurso moral de procedimientos que vincula a los extraños morales. Naturalmente, en el seno de los Estados seculares habrá que aceptar determinados hechos (p. ej., el aborto voluntario) que muchas personas ­entre ellas el autor del libro que aquí se comenta­ "saben" que son moralmente erróneos y habrá que comprometerse a rechazar el uso de la fuerza para imponer una visión moral particular y canónica.

    Una bioética secular tal como el autor la entiende no puede decir gran cosa (en cuanto a contenidos) acerca de la adecuada relación entre médico y paciente o acerca de la asignación de recursos sanitarios escasos, por ejemplo. Podremos saber que debemos hacer el bien, pero careceremos de una visión común acerca de cuáles deben ser los objetivos de la medicina o acerca del significado de la beneficencia. Lo único que habrá son personas que se encuentran como extraños morales y que sólo están vinculados por su mutuo acuerdo, explícito o tácito. Valga como ejemplo el hecho de que desde una perspectiva bioética secular no puede establecerse que la investigación con embriones humanos sea una acción moralmente errónea; a lo más que puede llegarse es a exigir que se obtenga previamente el consentimiento o permiso de los propietarios de los embriones y que no se actúe de forma que pudiera perjudicarse deliberadamente a futuras personas (en caso de que esos embriones fueran posteriormente implantados). Éste es un ejemplo de esa bioética de procedimientos que el autor cree que es lo máximo que se puede consensuar en el seno de una comunidad secular.

    Si pretendemos ir más allá, Engelhardt sugiere que nos hagamos miembros de una religión, procurando, además, elegir la "buena"; es lo que el autor afirma haber hecho (en el intervalo comprendido entre las dos versiones de este libro), arrepintiéndose por lo escrito en la primera versión y por la maldad moral de muchos de los hechos permitidos por un Estado secular, maldad que, obviamente, no puede ser captada en términos puramente seculares. En ello reside la fuerte tensión que recorre este libro, que no hace más que traducir la actitud tensa del autor.

    La bioética

    La principal tarea de la bioética es "ayudar a la cultura a clarificar sus visiones de la realidad y de los valores. La bioética representa un papel primordial en el proceso de autocomprensión de una cultura"4. Aunque no podamos hallar respuestas dotadas de contenido, la asistencia sanitaria establece, por medio de la bioética, su lugar propio dentro de una cultura. Por ejemplo, decidir cuándo acaba la vida humana determina la diferencia entre describir la extracción del corazón de un cuerpo humano como asesinato o como la recogida de un órgano para su trasplante, lo cual nos lleva a tener que establecer la diferencia entre vida "biológica" humana y vida "personal" humana, cuestión en absoluto banal. Teniendo en cuenta, además, que, como tarea secular humana, las conclusiones en bioética son siempre provisionales, y que sus consideraciones tienen lugar en el marco de las sociedades seculares plurales, formadas por extraños morales ante los cuales la bioética debe justificarse.

    Plantear una cuestión ética es buscar un fundamento distinto al de la fuerza para resolver una discrepancia moral. Ése debe ser el mínimo exigible. Por consiguiente, la única fuente de autoridad moral secular general para los contenidos morales será el "consenso", la autoridad del "consentimiento", la autoridad de quienes deciden colaborar con el fin de llegar a acuerdos. Según el autor, éste sería el único aspecto de la Ilustración que continúa vigente y que proporciona la base para la bioética general secular. Por este motivo, el principio bioético básico es el del consentimiento o el permiso, de acuerdo con la terminología que el autor utiliza en esta segunda versión del libro.

    Los principios de la bioética

    Con los anteriores comentarios hemos llegado al capítulo IV, Los principios de la bioética, es decir, los principios de una bioética secular para extraños morales.

    La moralidad de los extraños morales demuestra hasta qué punto pueden colaborar personas que pertenecen a comunidades morales diferentes, evidenciando, además, los límites que encuentra su autoridad cuando actúan conjuntamente (en tanto que comunidad o Estado).

    En el ámbito sanitario la tensión básica se da, como no podía ser de otra manera, entre dos principios: el principio de permiso (nombre que sustituye al de autonomía, utilizado en la primera versión) y el principio de beneficencia. Dicha tensión es lo que denomina el autor "el conflicto en la raíz de la bioética". ¿Qué tipo de relación dialéctica encuentra entre ambos? Para empezar, Engelhardt afirma que el punto de vista moral secular consiste en comprender que los conflictos derivados de la consideración de una acción concreta, en términos de corrección o no, pueden resolverse intersubjetivamente mediante el "mutuo acuerdo". De ahí que el principio de beneficencia no sea tan determinante como el principio de permiso: la obligación de actuar con benevolencia respecto a los demás es más difícil de justificar, en términos morales seculares, que la obligación de abstenerse del uso de cualquier fuerza no autorizada.

    El principio de permiso fundamenta la moralidad del respeto mutuo y está en la base del concepto de "comunidad pacífica", de una sociedad secular y plural. Pero el principio de beneficencia establece qué es bueno y aparece vinculado a un acuerdo, a una visión moral o a una comunidad concretas. Porque, ¿qué es la "vida buena"?, ¿qué son el bien y el mal, beneficios y perjuicios? Cualquier respuesta se halla subordinada al principio de permiso y se especifica de acuerdo con unos contenidos morales concretos. Pero, en general, el principio de beneficencia puede entenderse como la moralidad de la asistencia y la solidaridad social; en versión norteamericana, la filantropía. Con ello quiere decirse que los vínculos de beneficencia deberemos articularlos a partir de acuerdos mutuos (explícitos e implícitos), los cuales determinan tanto los contenidos como la propia autoridad morales. En este sentido, puede incluso hablarse de la existencia de un contrato implícito característico de algunas situaciones y profesiones: la sanitaria, por ejemplo, en cuyo seno la benevolencia debe verse como obligatoria y no sólo como loable o deseable. Pero en ningún caso podría convertirse en la regla de oro de la bioética secular.

    Tenemos, pues, los principios de permiso y de beneficencia que se contraponen como un principio general de autoridad moral y un principio general del bien, respectivamente. En una sociedad secular plural, la moralidad debe entenderse como el ejercicio del bien, teniendo en cuenta los límites impuestos por la autoridad moral del consentimiento o permiso en el seno de comunidades que defienden visiones morales distintas. El denominado a veces "principio de justicia" (que el autor no recoge como tal en su lista de principios, si bien dedica el capítulo IX a esa cuestión) es un caso particular del principio de hacer el bien entendido desde la perspectiva comunitaria.

    Según el autor, un buen ejemplo de cómo se articulan esos dos principios bioéticos nos lo proporciona el hecho de que el derecho de una persona a no ser sometida a tratamiento sin su consentimiento o permiso, se concreta de forma inmediata a partir de los deseos del enfermo o del posible enfermo. Basta con que el paciente o el futuro paciente exprese su rechazo ­es decir, su no consentimiento­ para que la autoridad del médico deje de afectarle. Y para ello, no se necesita presuponer ninguna visión particular de la "vida buena" (o sea, del bien, de los beneficios). Aunque también expone el ejemplo de que resulta más fácil justificar que las mujeres tienen el derecho a rechazar el aborto voluntario que la afirmación de que tienen derecho a que otros paguen por su aborto voluntario si ellas no pueden pagarlo.

    La tensión entre ambos principios ­y la clara jerarquización que entre ellos se establece­ convierte a la medicina en una actividad "trágica", en el sentido de que puede obligar a los sanitarios a asentir a elecciones de sus pacientes que pueden suponer, a juicio de aquéllos, una import ante pérdida de bienes. El conflicto moral de base es, por tanto, que las personas que poseen y comparten una moral dotada de contenidos han de convivir pacíficamente con las que no la poseen o no la comparten y deben, en cambio, respetarse mutuamente en el seno de una sociedad secular pacífica.

    Las personas y el principio de propiedad

    Ya desde la primera edición norteamericana (1986) de este libro, el tema que mayor polémica ha levantado ha sido sin duda el concepto de persona que nos propone el autor y las consecuencias de orden práctica que de ello se derivan, de las cuales el autor se desmarca explícitamente, aunque las considera inevitables en el contexto de la ética secular.

    El inicio del capítulo VII (Principio y fin de la persona: muerte, aborto e infanticidio) resulta suficientemente explícito: "El problema estriba en que no todos los seres humanos son personas en términos de la moralidad secular general, o al menos no son personas en el sentido estricto de ser agentes morales. Las personas gravemente seniles y los retrasados mentales profundos no son personas en este sentido tan importante y decisivo. Tampoco lo son quienes padecen graves lesiones cerebrales"5. La medicina se encuentra ante individuos con capacidades ampliamente divergentes que, a su vez, originan desigualdades moralmente relevantes. Los adultos competentes ocupan una posición moral de la que los embriones o los niños carecen, lo cual equivale a decir que los deberes seculares de permiso y de beneficencia varían según la posición moral de las entidades implicadas.

    Sólo las personas constituyen una comunidad moral secular; sólo las personas son entidades que tienen conciencia de sí mismas, que son racionales, que tienen capacidad de elegir y que poseen sentido de la moralidad. Son, por tanto, los agentes morales de una comunidad, pero, por encima de todo, son entidades que tienen derechos morales seculares de tolerancia y respeto, y no pueden ser utilizadas sin su permiso. Aunque esos derechos morales seculares se refieren únicamente a las personas y no a los seres humanos en general, distinción que resulta fundamental en la práctica.

    Es evidente que no todos los humanos son personas en este sentido: los cigotos, los embriones, los fetos, los recién nacidos, los niños, los retrasados mentales profundos o quienes se hallan en estado vegetativo permanente son ejemplos de humanos o de entidades que "no son personas", que no son agentes morales; carecen de los tres tipos de capacidades que el autor atribuye a las personas: autorreflexión, racionalidad y sentido moral. El principio de permiso debe aplicarse solamente a los seres autónomos, a las personas; no tendría sentido hablar de la autonomía del feto, de los niños o de aquellos que nunca han sido racionales. Esa distinción es enormemente relevante de cara a cómo tratar la "vida personal humana" en contraste con la "mera vida biológica humana". En el marco de una ética secular, lo importante no es cuándo comienza la vida humana, sino cuándo los humanos se convierten en personas, en agentes morales.

    Las personas pueden determinar por sí mismas lo que más les conviene, pero inevitablemente son otros quienes deben elegir en nombre de los organismos no personales, son otros quienes deben determinar lo que mejor conviene a esas entidades, siguiendo para ello el criterio moral del elector. Las no personas se verán afectadas por las consecuencias de las decisiones de personas concretas o de comunidades de personas; es decir, cuando se debe valorar la importancia relativa de los intereses de las personas frente a los de las no personas, la posición moral de las personas es decisiva. Valga como ejemplo la comparación de los intereses de la mujer embarazada frente a los del embrión o del feto. Que una entidad biológica tenga una gran probabilidad de llegar a ser una persona no justifica que ya lo sea, ni que tenga ya los mismos derechos que las personas reales, actuales.

    En otro orden de cosas, las personas han de determinar el valor de la vida animal, la consideración que deben recibir el sufrimiento y el placer (o el simple bienestar) de los animales, los cuales, en el mejor de los casos, pueden ser objeto de la benevolencia de la comunidad moral, estableciendo ésta normas para su protección, prevención de abusos, de malos tratos, etc. Análogamente, el valor del cigoto, de los embriones, de los fetos o de los recién nacidos está determinado ­en la moral secular general­ por el valor que puedan representar para las personas actuales. Los niños, los retrasados mentales profundos y las personas que sufren demencia en fase avanzada, no son personas en sentido estricto, si bien mucha gente les concede buena parte de los derechos que normalmente poseen las personas adultas y competentes. Para estos casos el autor usa la expresión "personas en sentido social", a diferencia de las personas de pleno derecho, que son los agentes morales.

    La práctica de asignar derechos a los humanos que no son personas no puede entenderse en sentido absoluto: las personas tienen el derecho secular de actuar libremente mientras no sea en contra de las personas inocentes6, o mientras no impongan un sufrimiento injustificado a otros. Los padres que permiten que su hijo recién nacido con graves deficiencias muera de forma indolora no ofenden ninguna de las anteriores consideraciones. Los padres son personas, mientras que la determinación de los recién nacidos como personas sólo en sentido social (y no como agentes morales) dependerá de cómo vivan su paternidad las personas en sentido estricto.

    En definitiva, hay que distinguir bien entre las personas en sentido moral y las personas en sentido social, a quienes las primeras imputan algunos de los derechos de los agentes morales, aunque esos derechos imputados pueden ser obviados en ciertas circunstancias. De este modo tiene cabida en el marco de la bioética secular la investigación con embriones, el aborto voluntario o la eutanasia de recién nacidos con deficiencias graves, por citar sólo algunos supuestos.

    Principio y fin de la persona

    La medicina trata a las personas, pero también a seres humanos que poseen sólo una parte de los derechos de las personas, los derechos que les hayan sido socialmente concedidos en una comunidad secular determinada. Comentaré a continuación algunas de las consecuencias que el autor extrae de este punto de vista.

    En primer lugar, por lo que se refiere a la determinación de la muerte, Engelhardt describe la evolución de la determinación de la muerte basada en todo el cuerpo a otra basada en todo el encéfalo, o, más recientemente, en el cese irreversible de la actividad del neocórtex, como el paso de la determinación de la muerte basada en la vida biológica humana a otra centrada en la vida "de la persona". Concluye exponiendo que la mera vida biológica humana tiene un escaso valor moral en sí misma; el eje de toda preocupación moral debe ser la persona en sentido estricto. De este modo, justifica que los centros cerebrales superiores son condición necesaria para que se pueda hablar de persona (de vida personal, más exactamente) porque son indispensables para un mínimo de percepción consciente. El autor defiende, por tanto, la llamada "muerte neocortical" como muerte de la persona y, en consecuencia, estaría justificado en estos casos la supresión de todo tratamiento médico o asistencial; ni los familiares o responsables del paciente podrían exigirlo ni debería considerarse asesinato poner fin a la vida biológica de estas entidades, a las que se refiere con la gráfica expresión de "cadáveres vivos biológicamente"7.

    En segundo lugar, no existen en general deberes morales seculares para con las personas en potencia pero que aún no existen como tales personas (cigotos, embriones, fetos, recién nacidos...), las cuales, por tanto, dependen de las personas. Sin embargo, la cuestión es diferente si nos referimos a personas dementes en fase avanzada de las cuales sabemos, o podemos saber, cosas de la persona que antes fueron. En el primer supuesto ­las entidades que ni son ni han sido antes personas­ podríamos, como máximo, considerar el deber de no dañar intencionadamente a la persona que puede llegar a ser (p. ej., investigar ocasionándole graves anomalías a un embrión o un feto, y permitir después su implantación y nacimiento). El valor de los embriones o de los fetos depende del que le otorguen las personas a las que pertenecen: esas personas pueden decidir su utilización; son, por decirlo claramente, propiedad privada de estas personas. Además, puesto que es la mujer quien invierte la máxima energía en este proceso, lo moralmente correcto es permitir que ella tome la decisión que crea más conveniente por lo que respecta a su cigoto, embrión o feto8.

    El aborto y el infanticidio no son, desde el punto de vista de la moral secular, actos moralmente erróneos (mal que le pese al autor, como explica en la nota 33, página 280). Los padres ­y, en el caso del aborto, la mujer­ han de decidir los beneficios y los perjuicios de continuar proporcionando atenciones médicas a un recién nacido con graves deficiencias. El autor resume sus consideraciones en este punto con un algoritmo según el cual la intensidad del deber de beneficencia es directamente proporcional a las posibilidades de éxito de las atenciones médicas, a la calidad y la cantidad de vida, e inversamente proporcional al coste de garantizar dicha calidad de vida. De este modo, puede encontrar justificación una decisión selectiva de no tratar, manteniendo, al mismo tiempo, el compromiso general de salvar vidas.

    De modo parecido, tampoco existen argumentos morales seculares en contra de la experimentación no terapéutica con embriones o fetos, ni tampoco en contra de la concepción de embriones con el propósito de usarlos como fuente de órganos o de tejidos, ni incluso en contra de su venta, porque prohibir o considerar inmorales esas prácticas depende de una visión moral dotada de un contenido concreto, lo cual no se da en términos estrictamente seculares.

    El consentimiento informado

    Las relaciones entre sanitarios y pacientes se articulan en torno al principio de permiso, en torno a las autorizaciones y denegaciones que constituyen la telaraña de la relación asistencial y los diversos compromisos que de ellas derivan. De ahí el papel básico que desempeña el consentimiento informado: dada la imposibilidad de descubrir en términos seculares generales una visión concreta acerca de qué es la vida buena, es preciso preguntar a las personas implicadas qué quieren hacer; y cuanto más extraños morales sean pacientes y sanitarios, más deberemos reglamentar explícitamente las normas por las que debe regirse el consentimiento libre e informado.

    En este sentido, son interesantes las reflexiones que ofrece el autor acerca de qué ocurre cuando una persona precisa asistencia sanitaria. El paciente se siente ­en opinión de Engelhardt­ como "un extraño en tierra extraña", en la que no sabe con certeza qué puede esperar o cómo controlar su entorno. Por este motivo, la tarea moral del profesional sanitario estriba en conseguir que el paciente deje de sentirse extraño y pase a convertirse en un residente del mundo de las expectativas y de las actuaciones sanitarias, de manera que pueda orientarse en el mismo con mayor facilidad.

    De la misma manera, el principio de permiso fundamenta el derecho a ser dejado en paz, el derecho a la intimidad, a rechazar actuaciones sanitarias y a establecer límites a las acciones de otros en contra de inocentes morales, es decir, en contra de quienes no han aceptado dar su consentimiento pudiendo hacerlo. Y ante el problema moral que puede suponer tomar decisiones acerca de incompetentes que nunca han sido personas ­que, por tanto, no han otorgado un Documento de Voluntades Anticipadas, por ejemplo­, lo único que puede limitar la libertad de decisión de quien ejerce su tutela es la benevolencia (o, por lo menos, la no malevolencia), entendida aquí como la protección del incapaz frente a acciones deliberadamente malevolentes, pero no si los motivos aducidos por las personas que ejercen la tutela no incorporan malevolencia. Lógicamente, el autor defiende, de manera coherente con este razonamiento, el derecho de los padres testigos de Jehová a decidir por el hijo que está bajo su tutela.

    Siguiendo con esta misma lógica, resulta imposible descubrir, en términos morales seculares, la forma más correcta de actuar ante las opciones que se nos presentan al final de la vida. Dado que estamos en una ética secular de procedimientos, no disponemos de ninguna guía que nos indique qué grado de sufrimiento debemos soportar, cuándo hemos de aceptar la muerte o cuándo podemos suicidarnos con o sin ayuda médica. Por tanto, la distinción entre intención y previsión, entre la denominada eutanasia activa o pasiva, entre causar la muerte o dejar morir, carece de significado moral intrínseco. Como siempre en este autor, la única guía posible es la que deriva del consentimiento o permiso de las personas involucradas. Las personas competentes tienen el derecho moral secular de buscar pacíficamente los medios para llevar a la práctica sus decisiones acerca de la vida buena y la muerte buena y, en consecuencia, poseen el derecho de elegir cómo morir9.

    Como conclusión, Engelhardt se ve obligado a admitir el derecho de la persona a rechazar cualquier tratamiento y a suicidarse, sin que tampoco pueda alegarse ningún obstáculo moral secular para que la persona que desee ejercer su derecho lo haga a través de un agente o mediante instrucciones anticipadas, porque el mal moral secular del asesinato no reside en disponer de la vida de otra persona, sino en hacerlo sin su explícito consentimiento.

    El derecho a la asistencia sanitaria

    El capítulo IX lleva el significativo título de El derecho a la asistencia sanitaria, a la justicia social y a la imparcialidad en la asignación de asistencia sanitaria: la frustración ante la finitud, y en él expone el autor su visión acerca de la justicia distributiva en el ámbito sanitario. Partiendo de que "no existe un derecho moral secular a recibir asistencia sanitaria, ni siquiera a un mínimo decoroso de asistencia sanitaria; esos derechos deben crearse"10, afirma la inevitabilidad moral de un sistema sanitario a diferentes niveles, y no de nivel único. En su opinión, un sistema sanitario es un intento de planificar racionalmente la beneficencia entre los miembros de una comunidad, por lo que un sistema sanitario de dos o más niveles, con sus correspondientes desigualdades en la distribución de los recursos socialmente existentes, es inevitable moral y prácticamente, en consonancia con lo argumentado en capítulos anteriores al exponer los principios de permiso y de propiedad11.

    En cualquier caso, el problema reside, a su juicio, en determinar y en proporcionar un nivel mínimo de asistencia sanitaria para todos los miembros de la comunidad (es decir, en realidad para los pobres y necesitados), al mismo tiempo que debe permitirse que el dinero y la libre elección creen y elijan niveles superiores de servicios sanitarios para quienes puedan pagarlos. Naturalmente, la pregunta surge inmediatamente: ¿cómo debería determinarse este nivel mínimo de asistencia sanitaria? Mediante el diálogo entre los ciudadanos, los políticos y los expertos, quienes deberían establecer el paquete básico de asistencia sanitaria para todos los ciudadanos, aunque sin excluir otras vías. En esta línea, no resulta sorprendente que defienda el denominado "plan de Oregón" como la mejor estrategia posible, si bien reconoce que este modelo se basa en la necesidad moral de poner un precio a la finitud de la vida y a los recursos (es decir, a la salvación de vidas y a la lucha contra el sufrimiento), basándose en la compasión y en el altruismo, o sea en la filantropía.

    Siguiendo a Locke, Engelhardt sostiene que "ni toda propiedad es privada, ni toda propiedad es colectiva"12, por lo que las diversas comunidades, los Estados, pueden invertir los recursos colectivos de que dispongan en asegurar a sus miembros frente a la lotería natural y social. La argumentación que ofrece es, esquemáticamente, la siguiente: el principio de permiso autoriza a las personas que poseen o que administran recursos comunes ­y siempre que dispongan de permiso para ello­ a obrar de forma benéfica, estableciendo un paquete sanitario que ofrezca a toda la comunidad ciertas expectativas de tratamiento, pero con limitaciones seculares bien precisas, que en esencia son: la inevitabilidad moral de un nivel privado de asistencia sanitaria que pueda comprarse; un nivel de asistencia sanitaria pública que puede ser financiado con fondos públicos, pero cuyo alcance deberá establecerse de acuerdo con el principio de permiso. Por consiguiente, la máxima que propone el autor es claramente de corte filantrópico: "Da a quienes necesiten asistencia sanitaria, lo que ellos, tú u otras personas estéis dispuestos a pagar o a proporcionar gratuitamente"13. Esto es lo máximo a que puede llegarse en una comunidad de extraños morales que se basa no en derechos, sino en el principio de permiso.

    El sanitario virtuoso

    Como en el caso de los muy conocidos Principios de ética biomédica de Beauchamp y Childress14, el libro de Engelhardt también concluye con unas referencias acerca de la virtud en una comunidad de extraños morales. A ello dedica el capítulo X, que cumple asimismo la función de resumen.

    Este libro acaba como había empezado, reconociendo la necesidad de colaborar como extraños morales en un mundo secular carente de contenidos morales canónicos que pudieran servir de guía. El resultado ha sido la consideración de las personas como centro y fuente de significado moral: podemos emitir juicios acerca de nosotros mismos en tanto que personas, en tanto que agentes morales. El "sanitario virtuoso" ­al igual que el "enfermo virtuoso"­, en una sociedad secular y plural, es el que ha adquirido y ha desarrollado el hábito de respetar la libertad de las demás personas y de procurar conseguir su bien, teniendo presente los posibles beneficios y perjuicios de sus acciones. En este contexto, las virtudes fundamentales deberían ser: la tolerancia (como virtud primordial en la moral del respeto mutuo), la liberalidad (la predisposición moral de ayudar generosamente a los demás) y la prudencia (a fin de conseguir un balance favorable a los beneficios frente a los perjuicios). Las personas que ejerciten esas virtudes, los "buenos burócratas" de la sociedad secular pacífica, deben dedicar una atención especial a lo que constituye, a juicio del autor, el núcleo de la moralidad, es decir, la moral del respeto mutuo.

    Y a los creyentes de cualquier religión, Engelhardt les explica que deberán tolerar muchas acciones ­muchas de las conclusiones de su libro­ que "saben" que son profundamente erróneas, pero que la convivencia con extraños morales les obliga, también a ellos, a la generosidad y a la tolerancia.

    Bibliografía

    1. Engelhardt HT. Los fundamentos de la bioética. Barcelona: Paidós, 1995.
    2. Engelhardt HT. Los fundamentos de la bioética. Barcelona: Paidós, 1995; p. 15.
    3. Engelhardt HT. Los fundamentos de la bioética. Barcelona: Paidós, 1995; p. 25.
    4. Engelhardt HT. Los fundamentos de la bioética. Barcelona: Paidós, 1995; p. 37.
    5. Engelhardt HT. Los fundamentos de la bioética. Barcelona: Paidós, 1995; p. 257.
    6. Engelhardt HT. Los fundamentos de la bioética. Barcelona: Paidós, 1995; p. 268.
    7. Engelhardt HT. Los fundamentos de la bioética. Barcelona: Paidós, 1995; p. 434.
    8. Engelhardt HT. Los fundamentos de la bioética. Barcelona: Paidós, 1995. Capítulos IV y V.
    9. Engelhardt HT. Los fundamentos de la bioética. Barcelona: Paidós, 1995; p. 433.
    10. Engelhardt HT. Los fundamentos de la bioética. Barcelona: Paidós, 1995; p. 438.
    11. Beauchamp TL, Childress JF. Principios de ética biomédica. Barcelona: Masson, 1999.

    Albert Royes i Qui
    Secretario de la Comisión de Bioética de la Universitat de Barcelona
    *Artículo publicado en la Revista de Calidad Asistencial, Vol. 18, Núm. 07 (2003)
     

  • "Blade Runner" o la pregunta por la dignidad humana (II)

    PortadaBlade Runner
    1968, Estados Unidos. Dirigida por Ridley Scott.

    En la primera parte de este artículo acabé observando que la reflexión sobre la dignidad humana que suscita la famosa película de Ridley Scott puede ayudar a replantear y mejor resolver algunos problemas bioéticos. En esta segunda parte prolongaré un poco más esa reflexión y la conectaré con esos problemas. En síntesis, trataré de mostrar que, al abordar de manera racional el problema (todavía imaginario) de los replicantes, nos vemos obligados a matizar el uso habitual que se hace de la noción de dignidad humana, de estas dos formas: en primer lugar, hemos de reconocer que hay seres vivos no humanos que merecen cierta consideración en virtud precisamente del respeto que debemos a la dignidad humana; en segundo lugar, y por esa misma virtud, hemos de reconocer que no todas las formas o manifestaciones de la vida humana tienen el mismo valor. Ambos matices pueden ayudar a resolver de manera más racional problemas bioéticos no ya imaginarios sino bien reales.

    En Blade Runner, lo que nos hace reflexionar sobre la dignidad humana es el hecho de que los replicantes, esos robots de aspecto y comportamiento tan humanos, son considerados como cosas y no como personas. Ese hecho nos choca porque, a lo largo de la película, no acabamos de ver que existan diferencias relevantes entre unos y otros. De hecho, es muy difícil, si no imposible, distinguir a unos de otros y, en todo caso, aunque podamos, parece que la diferencia genética, que es la única bien identificable, no es una diferencia relevante. Al preguntarnos si está justificado que los seres humanos de origen biológico sean tratados como personas y, en cambio, estos nuevos seres humanos de origen fabril sean tratados como cosas, nos damos cuenta de que la dignidad humana debe de tener algún fundamento y de que necesitamos saber cuál es ese fundamento. Nos damos cuenta de que consideramos a los seres humanos como especialmente valiosos porque, por ejemplo, son capaces para la autonomía moral (o para el pensamiento abstracto o para los sentimientos..., qué sea en concreto ahora no importa). Y, entonces, es racional, y moralmente obligatorio, atribuir dignidad humana a todos aquellos otros seres que, con independencia de otras circunstancias, posean dicha cualidad relevante, como es el caso de los replicantes. Es cierto que el estado actual de la robótica dista mucho del que se nos muestra en Blade Runner, pero eso no significa que no podamos aprender alguna lección. Detengámonos, para ello, en un aspecto de la película sólo apuntado en la primera parte de este ensayo: precisamente el del progreso de la robótica.

    Este progreso nos lo muestra la película presentándonos a un grupo de replicantes en el que cada uno de sus miembros supone un grado más avanzado de perfección técnica, vale decir de humanización, porque el perfeccionamiento de un replicante consiste en su acercamiento a los seres humanos. El director, sin duda, quiere incidir en ello porque los replicantes van entrando en escena de menos a más evolucionados, desde el tosco Leon Kowalski hasta el refinado Roy Batty (llama la atención sobre este punto y su significación el libro de Javier de Lucas, Blade Runner. El derecho, guardián de la diferencia. València: Tirant lo Blanc, 2003, págs. 33-34). Al margen queda Rachel, pero su entrada en escena tiene que ver también con la dificultad del cazador de replicantes, Rick Deckard, para determinar si ella es o no es un robot de la Tyrell Corporation, debido al alto grado de sofisticación que ella presenta y debido quizás al hecho de que ella no tiene conciencia de su verdadero origen. Al final de la película, el proceso de humanización queda resaltado, y su sentido ponderado, con la escena memorable en la que Roy Batty, a punto de morir, salva la vida de su implacable perseguidor, Deckard, a quien tiene a su merced, mientras que, con bellas palabras, expresa la más humana desesperanza, la que se refiere a la desaparición del yo. Roy Batty, el más avanzado de todos los replicantes, alcanza un grado de desarrollo humano tal que bien puede calificarse como superior al de la mayoría de los humanos biológicos. En una palabra: en materia de humanización la técnica parece avanzar más deprisa que la naturaleza.

    Este desfile de replicantes a cual más evolucionado es, me parece, una manera de mostrar en la película el que es un tema recurrente del relato original de Philip K. Dick (¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?), a saber, el largo proceso de perfeccionamiento que ha experimentado la robótica hasta llegar a la actual generación Nexus-6. En paralelo, el relato nos da cuenta también de la gran afición de los seres humanos de la época por los animales domésticos, una afición que ha llegado a convertirse casi en una obligación social, de manera que más vale tener un animal en casa si uno quiere acreditar su éxito familiar y profesional y ser respetado por los vecinos. Pero la escasez de animales auténticos ha supuesto un notable desarrollo de la industria de los animales mecánicos (por ejemplo, las ovejas eléctricas del título...), que se traduce en la dificultad para distinguir a unos de otros. Aún así, tener un animal auténtico en casa entraña mucho más prestigio que tener un animal artificial, y entonces a uno le asalta la duda de si no será que el prestigio es, en verdad, el que da el dinero, puesto que la gran diferencia entre unos y otros animales es la de su precio. La comparación es evidente: del mismo modo que es irracional preferir animales naturales a animales artificiales, lo es discriminar a los replicantes respecto de los seres humanos de origen biológico. La diferencia es que mientras que la elección de una mascota puede dejarse al arbitrio y el impulso emotivo de cada cual, la consideración social (moral, jurídica, política) que merecen los replicantes debe poder ser justificada con razones y no con prejuicios.

    El proceso de humanización de los replicantes muestra, en efecto, que seres no humanos pueden poseer aquello que hace dignos a los seres humanos y, por tanto, merecer esa misma dignidad pero, además, muestra que la cualidad que hace dignos a los seres humanos (y a los replicantes, y a quien sea) puede poseerse en grados diversos. Estas dos lecciones de Blade Runner acerca de la dignidad humana permiten sacar el par de conclusiones que siguen.

    La primera es que algunos animales que poseen en cierta medida la cualidad que hace dignos a los seres humanos merecen también en cierta medida el mismo tipo de trato que creemos que los seres humanos merecen por la sola posesión de la dignidad humana. Más concretamente: el Parlamento español tiene buenas razones morales para adherirse al Proyecto Gran Simio, tal y como le pide la moción presentada hace pocas semanas por el diputado Francisco Garrido y, por tanto, para aprobar normas que protejan a los grandes simios del “maltrato, la esclavitud, la tortura, la muerte y la extinción”, garantizando, cuando menos, “que dejen de ser meros objetos que pueden ser poseídos y utilizados para fines de diversión y entretenimiento” (Peter Singer, “El debate de los grandes simios”, en El País del 26 de mayo de 2006). Creo que a este respecto deben quedar pocas dudas, pero merece la pena insistir en el hecho de que si debemos cierta consideración a los grandes simios es precisamente por la misma razón por la que creemos que todos los seres humanos merecen cierta consideración. Es decir, por respeto a nosotros mismos, a nuestra dignidad humana.

    La segunda conclusión es algo más abstracta que la primera, pero el lector sabrá concretarla cuando corresponda: no todas las formas de vida humana tienen el mismo valor desde el punto de vista de la dignidad humana, porque no todas ellas presentan en el mismo grado la cualidad valiosa en que fundamos la dignidad humana. Por “formas de vida humana” designo aquí los fenómenos diversos en que está presente la humanidad biológica o genética, desde antes de la cuna hasta después de la tumba, si se me permite la expresión: células madre, embriones, fetos en distintos grados de desarrollo, niñez, edad adulta, estados varios de enfermedad mental, vegetativos, de coma, de muerte cerebral, etc. Gran parte de los problemas bioéticos se plantea en relación con formas de vida humana en las que la cualidad que fundamenta la dignidad humana está presente en un grado significativamente bajo o no está presente en absoluto, ni en acto ni en potencia, y para abordar todos esos problemas deberíamos tomar conciencia de que la dignidad humana no está presente en el mismo grado en todos los sujetos afectados. Que esto está bien asumido en algunos casos lo demuestra, por ejemplo, la asunción no problemática de la equivalencia entre “muerte cerebral” y “muerte” a secas, es decir, la asunción no problemática de que un ser humano que respira y cuyo corazón late está muerto; u, otro ejemplo, la aceptación general de la legitimidad de ciertos supuestos de aborto, como el así llamado ético (aborto en casos de embarazo producto de una violación). Lo que sugiero es que, por vía de deducción, como la que he intentado, o por vía de inducción a partir de éstos y otros supuestos no problemáticos, se acepte que la dignidad humana es gradual, como la manera correcta de representárnosla y que, por tanto, cuando la dignidad humana sea relevante para la resolución de un problema moral (como es el caso de buena parte de los bioéticos) se tenga en cuenta ese carácter gradual y se saquen las consecuencias que de ahí procedan.

    Importa, en definitiva, tomar conciencia de que no valoramos a los seres humanos por el mero hecho de pertenecer a una especie zoológica, ni por el hecho de pertenecer a nuestra especie zoológica. Los valoramos porque son capaces de desarrollar una cualidad o conjunto de cualidades que consideramos valiosas, una cualidad o conjunto de cualidades que desarrolla la mayor parte de los miembros de la especie, pero que también los miembros de otras especies pueden desarrollar en algún grado, y que no está desarrollado en el mismo grado, ni siquiera en alguno, en muchas formas de vida humana. Quizá alguno considere que, siendo así, no merece la pena seguir usando la noción de dignidad humana, por no ser exclusivamente humana y por no designar un valor idéntico para todas las formas humanas de vida. No estoy de acuerdo, salvo en lo que al nombre respecta. Quizá esté justificado cambiar el nombre de dignidad humana a un valor que atribuimos también a miembros de otras especies. Sin embargo, en contra de la opinión de Peter Singer, creo que la noción sigue siendo útil. Es sólo que cuando se ha usado, y se sigue usando, para luchar contra ciertas desigualdades injustificadas, como las que tienen que ver con la raza, el sexo o la condición nacional, es procedente usarla en términos absolutos (se tiene o no se tiene); pero cuando se usa para abordar cuestiones bioéticas pierde buena parte de su utilidad si no se usa en términos relativos, cosa que, por otra parte, nunca hemos dejado, consciente o inconscientemente, de hacer.

    Ricardo García Manrique
    Profesor Titular de Filosofía del Derecho, Universitat de Barcelona
    *Artículo publicado en la Revista de Bioética y Derecho, no. 7 (2006)

  • “Blade Runner” o la pregunta por la dignidad humana

    PortadaBlade Runner
    1968, Estados Unidos. Dirigida por Ridley Scott.

    El pasado número de esta revista incluía dos textos que, directa o indirectamente, se ocupaban del fundamento de la dignidad humana, una inclusión sin duda acertada porque creo que la bioética debe preocuparse de manera muy especial por este asunto, cuyo esclarecimiento podría ayudar a comprender mejor el sentido de muchos de los problemas bioéticos típicos y, por tanto, también a resolverlos mejor; incluso diría que podría ayudar a los bioéticos a comprenderse mejor a sí mismos. El primero era un artículo de Ramón Valls titulado “El concepto de dignidad humana” y el segundo era la entrevista que Montserrat Escartín le hacía a Jordi Sabater Pi. Ambos ponían de relieve el problemático carácter de la idea de dignidad humana. Ramón Valls mostraba que hay dos concepciones bien diferenciadas de la misma (el autor llegaba hasta decir que incompatibles) y hacía notar cómo influye la concepción de la dignidad humana que se asuma en la manera de abordar un problema bioético como el de la eutanasia, añadiendo que, en realidad, el concepto de dignidad humana es “verdaderamente básico en todas las discusiones morales”, bioéticas o no. Esto puede sonar obvio, pero no me lo parece tanto, y por eso lo destaco, pues tengo la impresión de que en muchas discusiones morales se asume como presupuesto la idea de la dignidad humana pero no se extraen de ella las consecuencias pertinentes, obteniéndose conclusiones que son incompatibles con la premisa que constituye la afirmación de tal dignidad. Bien pudiera ser que tal cosa se deba a que no se toma conciencia de cuál es el fundamento de la dignidad humana. Cuanto a la entrevista a Jordi Sabater, lo que ahora me interesa destacar es que nos hacía ver la cercanía entre los grandes simios y los seres humanos y que lamentaba el trato inmoral que éstos dispensan a aquéllos, inmoral precisamente por ignorar tal cercanía y las consecuencias que de ella se derivan. Uno y otro texto nos llevan, por caminos distintos, a preguntarnos por el fundamento de la dignidad humana, esto es, por la base sobre la que se sostiene el valor moral de los seres humanos; y esta pregunta, insisto, es fundamental para la bioética. Claro que, para muchos, se trata de una pregunta innecesaria e incluso impertinente, porque, suponen, tal valor moral es evidente o axiomático. Sin embargo, el recurso a la evidencia encubre a menudo la falta de razones o la falta de ganas de hacerlas explícitas; y el carácter axiomático de la dignidad humana es bien discutible, porque todos tenemos en mente las razones que se aducen habitualmente para ponderar el particular valor moral de los seres humanos.

    No olvido que ésta es una sección dedicada al cine. Al leer el artículo de Valls y la entrevista a Sabater Pi, al pensar entonces en la relación entre el fundamento de la dignidad humana y la resolución de algunos problemas bioéticos, me vino a la cabeza Blade Runner, la película de Ridley Scott basada en un relato de Philip K. Dick que lleva el extravagante título de ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas? (extravagante si vemos la película pero no tanto si leemos el relato). La película se estrenó en 1982, pero ha conocido una segunda edición, el “montaje del director”, creo que de 1991, supuestamente la auténtica versión original, de metraje recortado, en la que se suprime la voz en off, se cambia el final y se añade una peculiar secuencia cuyo protagonista es un unicornio. En una o en otra versión (yo recomiendo la de 1991), la película se ha convertido ya en un clásico de la ciencia ficción cinematográfica y en objeto de culto. Yo la vi por primera vez hacia 1982 o 1983, cuando se estrenó en España, y he de reconocer que no me gustó y que no guardé recuerdo alguno, quizá porque entré en el cine a regañadientes, casi obligado por mis amigos: era una época en la que pasar una tarde de primavera en un espacio cerrado y oscuro me parecía casi sacrílego, además de que por aquel entonces no valoraba la ciencia ficción, ni en la literatura ni en el cine, por creerlo, ignorante de mí, un género frívolo y poco interesante. Mi resistencia a meterme en el cine una tarde de primavera no ha cambiado, pero mi opinión sobre la ciencia ficción sí.

    Para los que no hayan visto Blade Runner, bastará con transcribir aquí la introducción con la que comienza la película, porque resume fielmente el contexto en el que se desarrolla la acción:

    A comienzos del siglo XXI, la Corporación Tyrell adelantó la evolución robótica a la fase Nexus 6 –un ser virtualmente idéntico al humano– al que llamó Replicante. Los replicantes Nexus 6 eran superiores en fuerza y agilidad, e iguales en inteligencia, a los ingenieros genéticos que los crearon. Los replicantes eran utilizados como esclavos en el espacio exterior, en las peligrosas exploraciones y colonizaciones de otros planetas. Tras un motín de un equipo de combate Nexus 6 en una colonia del espacio exterior los replicantes fueron declarados ilegales en la Tierra bajo pena de muerte. Patrullas especiales de la policía –unidades de Blade Runners– tenían órdenes de disparar a matar a todo replicante que detectasen. No era considerado una ejecución. Era considerado una jubilación.

    Blade Runner transcurre, pues, en un mundo en el que existen humanos y existen replicantes, que son robots, pero que son “virtualmente idénticos al humano”; “para mí son –dice el blade runner protagonista, Rick Deckard– como cualquier otra máquina”, y se lo dice a Rachel, que resulta ser una de esas máquinas, aunque él no lo sabe todavía (ni tampoco ella misma). Eso sí, una máquina muy inteligente, sensible y atractiva de la que le resulta posible, y parece que inevitable, enamorarse. Deckard, que tiene la orden de retirar a todos los replicantes que encuentre sobre la faz de la tierra, acaba por amar a uno de ellos, y resulta muy difícil no reconocer al ser amado cuando menos el mismo valor que uno mismo tiene o cree tener. La película muestra a través de muchas otras escenas cómo la tan radicalmente distinta consideración que reciben los seres humanos y los replicantes carece de sentido. No puedo detenerme aquí a analizarlas con detalle, pero creo que la historia de amor de Deckard y Rachel tiene más capacidad ilustrativa que todo lo demás y sirve para apuntar el tipo de reflexión que la película demanda al espectador. Esta reflexión puede concretarse al menos en lo que sigue.

    (1) Para empezar, la película nos muestra que atribuir dignidad al otro es reconocerlo como igual, admitir que es tan valioso y respetable como nosotros, que es, al fin, uno de los nuestros y que su bien debe ser buscado y protegido tanto como el nuestro. Es lo que al cazador de replicantes le sucede con Rachel, de la que sabe que es una replicante después de conocerla, pero al poco de conocerla; es decir, su proceso de reconocimiento se produce conscientemente, sabiendo que su origen es mecánico, que no es sino un producto de la Tyrell Corporation. Cabría añadir, además, que ese reconocimiento del otro es inevitable, que puede retrasarse más o menos tiempo, pero que a la larga ha de producirse sin remedio.

    (2) La película muestra también que la dignidad humana es sólo circunstancialmente humana, es decir, que aunque haya sido calificada como humana por ser la propia de los seres humanos, sin embargo puede dejar de ser su patrimonio exclusivo a partir del momento en que lo que consideramos valioso sea poseído también por otros seres o, si se quiere, a partir del momento en que en que tomamos conciencia de que eso es así. Lo que valoramos en los seres humanos no es el mero hecho de su pertenencia a un género común (o no debe serlo), sino el hecho de que poseen ciertas cualidades (para decirlo con Ramón Valls, capacidad para la autonomía moral; aunque habría otras formas de pensarlo y de decirlo). Como la inmensa mayoría de los miembros del género humano poseen tales cualidades, concedemos nobleza al género, al que pertenecen, sobre todo si creemos que ningún otro género la posee. Pero los replicantes constituyen vivas muestras de que eso no es así, esto es, de que ellos no pertenecen al género humano en sentido estricto y, aun así, poseen las cualidades que hacen valiosos a los miembros del género humano. Por tanto, poseen la misma dignidad y merecen el mismo reconocimiento.

    (3) Una consecuencia de la observación anterior es que es necesario identificar la cualidad o conjunto de cualidades que nos hacen valiosos a nuestros propios ojos; la mera afirmación de la pertenencia al género humano no sirve, porque no es fructífera. Cuál sea esta cualidad o cualidades es cuestión a discutir, pues no se trata de una pregunta obvia como muchos creen. En cuanto a la relevancia de la identificación del fundamento de nuestro valor, obsérvese que sólo mediante tal identificación seremos capaces de sacar las consecuencias correspondientes; suele decirse que los derechos humanos se fundan en la dignidad humana, pero no tendríamos un criterio para determinar cuáles son esos derechos si no supiéramos por qué somos dignos. La reflexión acerca de lo que constituye el fundamento de nuestra dignidad servirá también para ganar conciencia acerca de lo que somos y de lo que podemos llegar a ser, acerca del trato que merecen los demás seres humanos, y acerca del trato que merecen otros seres no humanos (sean replicantes o grandes simios) dotados de ciertas cualidades que hemos considerado valiosas.

    (4) Aquello que hace dignos a los seres humanos (la capacidad para la autonomía moral, la inteligencia, la capacidad de sentir o de sufrir...) puede poseerse en diferentes grados, y de hecho así es, como bien muestra en la película el grupo fugado de replicantes: cada miembro del grupo posee las cualidades que solemos valorar en los seres humanos en distinto grado, desde León Kowalski, el más simple y más torpe, pasando por Zhora y por Pris, hasta llegar a Roy Batty, el más sofisticado y hábil. ¿Sucede esto también con los seres humanos? Parece que sí; lo que no está tan claro es qué consecuencias podríamos extraer de esto. Se me ocurren algunas, pero habré de dejarlas para otra ocasión, puesto que el tema requiere un tratamiento pausado y relativamente amplio.

    (5) En última instancia, llega un punto en que no es posible discernir, en ciertos personajes, si se trata de humanos o replicantes. Ni siquiera ellos mismos pueden y, lo más interesante, acaban por darse cuenta, ellos y nosotros también, que en realidad es indiferente, que lo que cuenta es cómo es cada uno y no cómo ha llegado a serlo o, más allá de eso, si sus orígenes son biológicos o mecánicos. Una de las aficiones favoritas de los muchos fans que tiene la película es buscar detalles, cuanto más aparentemente insignificantes mejor, que sirvan para determinar si Rick Deckard es realmente un ser humano o, por el contrario, es un replicante. Pero incluso ellos saben que se trata de una anécdota, que lo que importa en el personaje no depende de eso. Que sea tan difícil determinar si es humano o replicante es, en este caso, una buena prueba de que es irrelevante.

    Blade Runner nos hace pensar en cuáles son las pautas según las cuales juzgamos nuestro valor y el de los demás, y en cuáles deberían ser. Sus enseñanzas no necesitan esperar al futuro para ser útiles: no hace falta esperar a los replicantes y a las ovejas eléctricas, ni siquiera a los clones, porque son aplicables a lo cotidiano: al trato que merecen los otros, los que, sólo en apariencia, no son como nosotros. Recibido el mensaje; pero queda pendiente determinar de qué concretas maneras puede conectarse ese mensaje con los problemas bioéticos. Continuará, pues.

    Ricardo García Manrique
    Profesor Titular de Filosofía del Derecho, Universitat de Barcelona
    *Artículo publicado en la Revista de Bioética y Derecho, no. 6 (2006)

  • El médico alemán

    El médico alemán
    2013, Argentina. Dirigida por Lucía Puenzo.

    Mejor saberlo desde el principio, tal y como yo lo sabía cuando entré en el cine (y por eso entré): el médico alemán es nada menos que el doctor Mengele, el que labró su terrible fama en el campo de concentración y exterminio de Auschwitz. Nos lo encontramos en algún lugar de Argentina hacia principios de la década de los sesenta, camino de Bariloche, y nos encontramos con un hombre atractivo, educado y elegante, desde luego nada repulsivo, acaso inquietante, cómo no si ya sabemos quién es. O lo que sabemos, en realidad, es lo que ha hecho, pero el sujeto de esa larga lista de atrocidades, ¿cómo es? ¿Quién es ese médico? Se dice que son nuestros actos los que nos definen, pero el sentido de esos mismos actos se nos escapa si no sabemos algo más acerca de quién los llevó a cabo, de qué es lo que había en su cabeza, de qué buscaba, de por qué actuó así y no de otro modo. Desde el principio, la película parece prometernos eso, darnos a conocer al médico alemán.

    El médico se encuentra con una familia que sigue su misma ruta, una ruta que él alega peligrosa para obtener el beneficio de su compañía, aunque ya sabemos que la hija de la familia, doce años tendrá, ha suscitado su interés, y quizá sea por eso por lo que se une a ellos. La fascinación de la niña por el médico es evidente y transgresora, pero cómo podría ella saber lo que nosotros. Incluso el respeto y simpatía de la madre nos resulta aventurado como mínimo, hasta que recordamos lo que ya se nos ha contado, que ella estudió en el colegio alemán de Bariloche, y una lengua y cultura comunes, sobre todo si se tienen por superiores, une mucho. El único receloso, y casi hostil, es el padre, y se nos ocurre, sabiendo lo que sabemos, que es el más perspicaz, cuando la verdad es con toda probabilidad muy otra: el varón está en estado de alerta ante el otro varón, el que ha encantado a su niña y el que mantiene una relación con su mujer de la que él nunca podrá ser partícipe, porque se basa en una lengua que él desconoce. Deberíamos ponernos del lado del padre y, sin embargo…

    A lo largo de la película, ya en Bariloche, el atractivo del médico alemán no hará más que crecer, como su ascendiente sobre las mujeres de la familia, como la animosidad del padre para con él. Sabremos de su capacidad de trabajo y de su brillantez intelectual, y seguiremos disfrutando de sus buenas maneras. No hay muchos como él. Al final, pasará lo que tenía que pasar, lo que esperábamos que ocurriese tarde o temprano, que apareciese el autor de las atrocidades, siempre surge la ocasión propicia. Y no es que, una vez que lo hemos conocido, nos horrorice menos su conducta, sino que no por horrorizarnos deja de atraernos su autor, ahora que ya lo conocemos mejor que antes. Podemos intentar despreciarlo o vilipendiarlo; pero nuestros exabruptos, por muy justificados que estén, no pueden ocultar el hecho de que reconocemos en el médico alemán buena parte de las cualidades que caracterizan la excelencia humana, no todas, cierto, no todas.

    La contradicción sentimental es, pues, evidente. Nos incomoda sentir lo que no deberíamos estar sintiendo; pero es que él no deja de ser uno de nosotros. Justamente la más grave acusación que él y los que eran como él recibieron fue la de que no trataron a los demás como iguales, sino como distintos, e inferiores. Y nosotros, que nos creemos hechos de una mejor pasta moral, ¿no es lógico que le reconozcamos como a un igual? Y, sea lógico o no, ¿cómo rechazar lo que uno siente? Es eso lo que nos inquieta, que es uno de nosotros y que no lo podemos evitar.

    Ricardo García Manrique
    Profesor Titular de Filosofía del Derecho, Universitat de Barcelona

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